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海德格尔论光与澄明

时间:2024-02-13 10:35:11  热度:0°C
自其开端而来,贯穿其历史,这种哲学思想就被指派了一项任务,就是要着眼于在场状态来思考在场者——但这本身是在其转变的历史中的在场状态,而不是着眼于对它具有规定作用的那个东西来看的在场状态。关于这种规定的问题是在某个领域里展开思考的,这个领域对于哲学思想来说(作为存在学的、先验的和辩证的思想而为人所知)依然是不可通达的。与其不同的实事一道,不光是与此实事相应的思想成了另一种思想,连其实事之规定的意义和方式也发生了变化。我们越是清晰地经验到,促逼性摆置的***以及与之相随的在场者之可订置状态的统治地位伪装和掩盖了它本己的来源,则关于思想之实事的规定问题就变得越是令人困惑,同时也越是令人诧异。哲学的终结是有歧义的。一方面,哲学的终结意味着某种思想即哲学思想的完成,在场者在其可订置性的特征中向这种哲学思想显示自身。另一方面,恰恰这种在场状态之方式包含着一种指示,指示着促逼性摆置的***,而要规定这种促逼性摆置,就要求有另一种思想,对这另一种思想来说,在场状态之为在场状态变成可疑问的。因为它还带来未被思考的东西,后者的固有特性逃避哲学思想。尽管在场状态中的这个未被思考者对于自早期以来的哲学思想来说并非完全不熟悉,但它不仅没有被哲学所认识,而且其特性甚至被错认了,也就是说,在哲学在“真理”名下所思考的东西意义上被曲解了。然则我们不是冒着径直低估希腊思想之意义和影响的危险吗?如果说柏拉图看到了在其外观(eidos [爱多斯],idea [相、理念])中的在场者之在场状态(这种外观是由对在场者之为在场者的视见提供的),那么,他其实同时把这种视见带向一种与光的关系之中(根本上这种光允诺了一种视见)。这就表明,他看到了在在场者之在场状态中起支配作用的东西。他因此只是应合了关于在场者的希腊经验的某个基本特征。让我们来回想一下荷马,他同样已经——仿佛自发地——把在场者之在场带入与光的关联中了。我们不妨来回想一下奥德赛返乡时的一个场景。在欧迈俄斯离开时,雅典娜以一个美少女的形象出现。这位女神向奥德赛显现出来。但儿子忒勒玛科斯没有看到她,而且,诗人说:ou gar pos pantessi theoi phainontai enargeis(《奥德赛》,XVI,第161行)。“因为女神们并非enargeis向所有人显现”——人们把enargeis这个词语译为“可见的”。然而,argos 意味着闪光的。闪光的东西自发地照亮。如此照亮的东西自发地在场。奥德赛和忒勒玛科斯看到的是同一个女人。但奥德赛觉知到女神的在场。罗马人后来把enargeia即自发地照亮翻译为evidentia[明见];evideri意味着变成可见的。明见性(Evidenz)是从作为观看者的人出发被思考的。与此相反,enargeia乃是在场着的物本身的一个特征。在柏拉图以后,物的闪现被归因于一种光。人们把这种理念与光的关联理解为隐喻。但这个问题依然是要追问:在场之固有特性中究竟是什么东西,对它的规定要求和允许一种向光的移交?何以诸如相似性、异质性、自同性、运动之类的规定(它们属于在场者之在场)依然能够被思考为理念,这个问题久已使沉思者不安了。莫非在这里隐藏着一个完全不同的事态么?——这个事态通过现代对idea[相、理念]的重新解释,从在场者之外观被重解为perceptio[知觉],即一种由人类自我构成的表象或观念,变得不可通达了。在场者之在场状态本身并不具有与光明意义上的光的关联。但在场状态依赖于澄明意义上的光。“澄明”(Lichtung)这个词语给予思想的东西,我们可以举个例子来说明——假如我们充分地加以思考的话。一块林中空地是其所是,并不是基于白天能够在其中闪现的光明和光。甚至在夜晚也有澄明。林中空地说的是:森林在这个地方是可穿行的。光明意义上的光和澄明的光不仅在实事上是不同的,而且在词语上也是不同的。动词“澄明”(lichten)意味着:使开放(freimachen)、开启(freigeben)、释放(freilassen)。澄明也意味着轻松(leicht)。使某物变轻松、放松指的是:为它消除阻力,把它带入无阻力的***之境中。启锚说的是:把锚从周围海底释放出来,把它提到水面和空气中。在场状态依赖于***之境之允诺(Gewährnis)意义上的澄明。问题出来了:在把在场状态之为在场状态开启出来的澄明中什么得以自行澄明?这种关于澄明的说法不也只是一个从林中空地中解读出来的隐喻吗?可是,林中空地本身是某种在在场的树林中在场的东西。而作为对在场者之在场和栖留而言的***之境之允诺,澄明既不是某种在场的东西也不是在场状态的一个特性。但只要思想关涉到在场状态本身具有何种性质这样一个问题,那么,澄明及其所澄明者就还是与思想相关的东西。澄明允诺在场状态以及它是如何允诺在场状态的,对这一点的思考属于思想之实事的规定问题;如果思想要应合这个实事及其特有的事态,那么思想就看到自己不得不要求一种转变。作为这样的事态,空间和时间显示自己,对于思想来说,它们从来都处于与在场者之在场状态的联系中。但唯从澄明而来,空间和时间及其与在场状态本身的关联才是可规定的。空间空间化。空间设置空间。因为空间开启出切近与遥远、狭窄与辽阔、位置与间距。在空间之设置空间中起作用的是澄明。时间时间化。时间把……释放入由曾在、将来和当前组成的绽出统一性的***之境中。在时间之时间化中起作用的是澄明。只是空间与时间的统一性吗?两者的共属既不是空间性的也不是时间性的。但也许在它们的共属中起支配作用的是澄明。然而澄明自为地持存于空间与时间之上和之旁吗?抑或澄明只是以空间和时间及其神秘统一性的方式来澄明?抑或澄明完全不止于空间的空间化和时间的时间化?问题加问题,何其繁复,一种哲学式的思想甚至都不能追问这些问题,更遑论解答这些问题了。因为,只有当对于哲学来说始终无疑的东西已经成为可疑的了,上面这样一些问题才会来困扰思想。所以,可能在这个瞬间得体的做法是,至少大体上指明澄明为另一种思想的别具一格的实事。因为在四十年前,在我的《存在与时间》中,为了展开存在问题,我做的解释学的此在分析就已经谈论了澄明。后来,与如此这般设定的此在分析一道,旨在澄清精神病学之基础的“此在分析”也得到了讨论。然而,为了认识到,《存在与时间》中的一个句子“人之此在本身是澄明”(第28节)也许已经预感到了思想之实事,但绝没有充分地思考思想之实事,也即把它当作一个已经达到实事的问题而端呈出来,这是需要一种数十年之久的林中路上的行进的。此在是对于在场状态本身而言的澄明,同时也根本不是这种澄明,因为澄明才是此在,也即才允诺了此在之为这样一种此在。此在分析尚未进入澄明之本自因素中,尤其是没有进入澄明本身所属的那个领域中。探讨完全不同的实事的思想的必要转变,对哲学思想的终结和内在界限的指明,这并不意味对哲学的贬低,就仿佛这种不同的、首先还远远不确定的思想越出了哲学。这里既不涉及对哲学的提高,可以说一种加倍的先验问题提法,也无关乎一种“回到形而上学之基础”意义上的对哲学之基础的加深。而毋宁说,成为必要的是走出哲学的返回步伐。所谓返回步伐就是投宿于以澄明之名才得以显明的领域之中,我们人已经持续地逗留于其中。而物也以自己的方式栖留于其中。借助于返回步伐,哲学既没有被放弃,也根本没有为了思想之人的记忆而被带向消隐。诚然,这种危险以一种不断提高的尺度咄咄逼人而来,来自于自行安排的世界文明内部的各门科学以及它们的控制论-技术***。但通过返回步伐,哲学整体以及哲学在其完成过程中的历史,也没有在黑格尔所思考的辩证的历史进程意义上被扬弃。不如说,通过返回步伐,出现了这样一种可能性,即把哲学首先特地转让给它的本己要素。因此,哲学便进入一种开端性的持留中,这种持留为另一种与哲学的对话准备好了丰富的思想积累。只有当我们预先追问究竟思想之实事是什么,思想之实事从哪里获得其规定性时,对思想提出的回归“实事本身”的要求才有自己的意义和一个可靠的依据。但对这个问题的探讨很快就能让我们经验到,一切思想都是有限的。思想的有限性不只是在于、并且并不首先在于人类能力的***,而倒是在于思想之实事的有限性。经验这种有限性,比对一个绝对者的仓促设定要困难得多。个中困难乃基于一种从它的实事出发被限定的、因此并非偶然的思想方面的未受教育状态。亚里士多德早已经以自己的方式暗示了这种未受教育状态(《形而上学》IV,1006a第 6行以下)。他说了下面的话:“因为(在思想方面)未受教育状态就是看不到,关于何者有必要寻求一个证明,以及关于何者这种寻求是不必要的。” 这种未受教育状态在今天的思想中是相当大的。而着眼于首先追问并且充分地展开关于思想之实事的规定问题这个任务,这种未受教育状态就更大了。因此,亚里士多德的话就要求一种小心谨慎的沉思。因为依然未决定的是,不需证明的东西为了成为对思想而言值得思的实事,以何种方式才能成为可经验的和可道说的。这是通过辩证法的中介而发生的事吗?对中介的要求,尽管有对立的假象,但难道不就是一种绝对的要求,一种对思想的本真有限性的错认吗?抑或,关于思想之实事的经验,是通过原初给予的、终极论证的对不可中介化的东西的直观而发生的吗?对这样一种直觉的引证不就是同一种对于绝对知识的要求吗?难道中介和不可中介化的东西不是以同一种方式与手段相关联吗?思想之实事要求一种思想方式,其基本特征既不是辩证法也不是直觉?对此,只有关于思想之实事的规定问题才能对此做准备。但倘若对这个思想问题的回答又只不过是另一个问题,那又如何呢?而且如果这样一个事态,它不是指引到一个无穷的进程之中,而是显示出以其实事为根据的思想之有限性?

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